浙中王门学案·知府季彭山先生本

　　季本字明德，号彭山，越之会稽人。正德十二年进士，授建宁府推官。宸濠反，先生守分水关，遏其入闽之路。御史以科场事檄之入闱，先生曰：“是之谓不知务。”不应聘。召拜御史。御史马明衡、朱淛争昭圣皇太后（孝宗后）寿节，不宜杀於兴国太后，下狱。先生救之，谪揭阳主簿。稍迁知弋阳。桂萼入相，道弋阳，先生言文成之功不可泯，遂寝，夺爵。转苏州同知，陞南京礼部郎中。时邹东廓官主客，相聚讲学，东廓被黜，连及先生，谪判辰州。寻同知吉安。陞长沙知府，锄击豪强过当，乃罢归。嘉靖四十二年卒，年七十九。

　　少师王司舆（名文辕），其后师事阳明。先生之学，贵主宰而恶自然，以为“理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主於内，则动静皆失其则矣。”其议论大抵以此为指归。夫大化只此一气，气之升为阳，气之降为阴，以至於屈伸往来，生死鬼神，皆无二气。故阴阳皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及之殊，而终必归一，是即理也。今以理属之阳，气属之阴，将可言一理一气之为道乎？先生於理气非明睿所照，从考索而得者，言之终是鹘突。弟其时同门诸君子单以流行为本体，玩弄光影，而其升其降之归於画一者无所事，此则先生主宰一言，其关系学术非轻也。故先生最著者为《龙惕》一书，谓“今之论心者，当以龙而不以镜，龙之为物，以警惕而主变化者也。理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷常以此为先哉”？龙溪云：“学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧便不得其正矣。”东廓云：“警惕变化，自然变化，其旨初无不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞，自然而不警惕，其失也荡。”先生终自信其说，不为所动。先生闵学者之空疏，祇以讲说为事，故苦力穷经。罢官以后，载书寓居禅寺，迄昼夜寒暑无间者二十余年。而又穷九边，考黄河故道，索海运之旧迹，别三代、春秋列国之疆土、川原，涉淮、泗，历齐、鲁，登泰山，踰江入闽而后归。凡欲以为致君有用之学，所著有《易学四同》、《诗说解颐》、《春秋私考》、《四书私存》、《说理会编》、《读礼疑图》、《孔孟图谱》、《庙制考义》、《乐律篡要》、《律吕别书》、《蓍法别传》，总百二十卷。《易学四同》谓四圣皆同也，朱、邵分为羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。但辞变象占，一切不言，则过矣。至《大传》则以为秦、汉而下学者之言，祖欧阳氏之说也。《春秋私考》则公、穀之义例，左氏之事实，摧破不遗余力。《诗说解颐》不免惑於子贡之伪《传》，如以《定之方中》为鲁风，谓《春秋》书城楚丘，不言城卫，以内词书之，盖鲁自城也，故《诗》之“秉心塞渊，騋牝三千”与《駉篇》恰合，由是以《三传》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策，虚二，以为阴阳之母。分二挂一揲四归奇，三变皆同。除挂一外，左一则右必二，左二则右必一，左三则右必四，左四则右必三。既以《大传》非孔子之言，故不难改四十有九为四十八耳。此皆先生信心好异之过也。间有疑先生长沙之政，及家居着礼书，将以迎合时相，则张阳和辩之矣。

　　说理会编

　　理气只於阳中阴，阴中阳，从微至著，自有归无者，见之先儒谓“阴阳者气也，所以一阴一阳者道也”。又曰：“不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。”则似阴阳之中，自有一理也。殊不知理者阳之主宰，气者阴之包含。时乎阳也，主宰彰焉，然必得阴以包含於内，而后气不散。时乎阴也，包含密焉，然必得阳以主宰於中，而后理不昏。此阴中有阳，阳中有阴，所谓道也。通乎昼夜之道而知，知即乾知大始之知，正谓主宰。昼之知，主宰之应於外也，虽当纷扰而一贞自如；夜之知，主宰之藏乎内也，虽入杳冥而一警即觉。此惟阴阳合德者能之。知主宰之为知，则知乾刚之为理矣；知理则知阳，知阳则知阴矣。

　　自然者，顺理之名也。理非惕若，何以能顺？舍惕若而言顺，则随气所动耳，故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾为德，则主乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰天命，则天为命主矣。道，自然者也，道曰率性，则性为道主矣。和，自然者也，和曰中节，则中为和主矣。苟无主焉，则命也、道也、和也皆过其则，乌得谓之顺哉？故圣人言学，不贵自然，而贵於慎独，正恐一入自然，则易流於欲耳。

　　自然者，流行之势也，流行之势属於气者也。势以渐而重，重则不可反矣，惟理可以反之。故语自然者，必以理为主宰可也。

　　性命一也，本无彼此之分，但几不由我制者，命之运，则属於气，而自外来者也；由我制者，性之存，则属於理，而自内出者也。性命，盖随理气分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，虽耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。但既为耳目口鼻，则命之拘也，体常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：“君子不谓性也。”由气之杂者而言，虽仁义礼智之行，明或不全，亦命也。但既为仁义礼智，则性之善也，体常虚灵，是不可以命言於性也，故曰：“君子不谓命也。”此明理欲相胜之几，欲人尽性以制命耳。

　　谓天非虚，不可。然就以虚言天，则恐着虚而倚於气。其动也，为气化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、风、雨、露、雷、鸟、兽、虫、鱼之类，有随其所重而莫节其过者矣。盖虚贵有主，有主之虚，诚存於中，是为健德。健则虚明感应，因物曲成，无有不得其所者，是物之顺也。夫诚，形而上者也。物，形而下者也，形而下者主於形而上者，则气统於性矣。苟无以成其德，不健则为着空之虚，物无所主，任其往来而已，形而上者堕於形而下者，则性命於气矣。人之性与天地之性一也，故阴阳和，风雨时，鸟兽若，草木裕，惟健故能顺也。若夫日蚀星流，山崩川竭，岁歉年凶，胎衂卵殰，气之不顺，是健德不为主也。天之性，岂有不健哉？为气所乘，则虽天之大，亦有时而可憾耳。故所恶於虚者，谓其体之非健也。

　　性不可见，因生而可见，仁义礼智本无名，因见而有名。程子曰：“人生而静以上不容说”，谓性之本体无声无臭，不可以言语形容也。又曰：“才说性时便已不是性也”，谓感物而动，生意滋萌，有恻隐之心可见而其名为仁矣，有羞恶之心可见而其名为义矣。仁义者，由性而生，相继不绝，善端之不能自已者也，故曰：“继之者善也。”自其成善之本而言，则性矣，故曰：“成之者性也。”

　　《中庸》言“道也者，不可须臾离也”。此处功夫，正见天命之本体，故‘不可’二字，非戒之之辞，亦非顺之之辞，言戒，则着意嫌於苦难，言顺，则从心恐流於欲。盖“不可”者，心之所不安处也，与道为一则安，即孟子心之所同然也，离道则不安，即孟子羞恶之心也。於不睹不闻之中，而惕然有戒慎恐惧之念，此良知良能之不能自已处，天之则也。故《中庸》言学，惟以天命之性为宗。

　　圣门所谓道者，自人率性而言，以刚健而主宰乎气化者也，故其发也，至精不杂，谓之中节，若不就主宰上说道，则浮沉升降，自去自来，乃气之动耳，犬牛与人全无所异。佛老之学於义不精，随气所动，惟任自然而不知其非者矣。

　　圣人以龙言心而不言镜，盖心如明镜之说，本於释氏，照自外来，无所裁制者也。而龙则乾乾不息之诚，理自内出，变化在心者也。予力主此说，而同辈尚多未然。然此理发於孔子居敬而行简是也。敬则惕然有警，乾道也；简则自然无为，坤道也。苟任自然而不以敬为主，则志不帅气，而随气自动，虽无所为，不亦太简乎？孟子又分别甚明，彼长而我长之，非有长於我也，犹彼白而我白之，从其白於外也，此即言镜之义也。行吾敬，故谓之内也，此即言龙之义也。告子仁内义外之说，正由不知此耳。

　　先儒以知行分为二者，正为不知仁义礼智之本明，故以智为明，而仁义礼之行则若藉智以知者，是以仁义礼别为一物，继智用事而智则照之，义袭之根，生於此矣。智发於仁，仁达於礼，礼裁於义，义归於智，因动静分合而异其名耳。故本体之明，智也，因其本体而行焉，仁也。礼义之明不过属於仁智而已，安得谓知行之非合一哉？

　　世儒多以实训诚，亦有倚着之病。夫仁义礼智合德而为诚，诚固未有不实，但就以实为诚则不可。仁义礼智虚明在中，如穀种之生机未尝息，何尝有所倚着？是德虽实，不见其有实之迹者也，故言诚，惟惺惺字为切。凡人所为不善，本体之灵自然能觉。觉而少有容留，便属自欺，欺则不惺惺矣。故戒慎恐惧於独知之地，不使一毫不善杂於其中，即是惺惺而为敬也。

　　圣人之道，不於用上求自然，而於体上做工夫。故虽至圣，犹孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫只在不睹不闻上做，不睹不闻，盖人所不知最微之处也，微则不为闻见所牵，而反复入身，其入身者即其本体之知也。故知为独知，独知处知谨，则天理中存，无有障碍，流行之势自然阻遏不住。故自然者，道之着於显处以言用也。然非本於微，则所谓显者，乃在闻见，而物失其则矣，不可以言道。凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者观之，似亦由中流出，不假人为。然谓之中，则即是勉；谓之得，则即是思，而慎独功夫在自然中所谓知微之显者，即此是矣。舍慎独而言自然，则自然者气化也，必有忽於细微而愆於理义之正者，其入於佛老无疑矣。

　　操则存，存其心也。苟得其养，无物不长，养其性也。存养二字，本於此。夫心是仁义植根之处，而性则仁义所以能生生之理也。理根於心，心存则性得所养，而生生之机不息，故养性工夫，惟在存心。心为物牵，不能自觉，是不操也，然后谓之不存。自觉则物来能察，一察即是操。操者，提醒此心，即是慎独，岂有所着意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，无存养，而省察之功，即是立大本也。在《易》之《颐》，以养为义，其卦震上艮下，动而止也。心动於欲则不止，止则不动於欲。所谓存也，养道尽於此矣。

　　圣人之学，只是慎独，独处人所不见闻，最为隐微，而己之见显莫过於此。故独为独知，盖我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能与者也。若闲思妄想，徇欲任情，此却是外物蔽吾心之明，不知所谨，不可以言见显矣。少有觉焉，而复容留将就，即为自欺。乃於人所见闻处，掩不善而着其善，虽点检於言行之间，一一合度，不遐有愆，亦属作伪，皆为自蔽其知也。故欺人不见之知，乃十目所视，十手所指.html target=_blank class=infotextkey>十目所视，十手所指之处也，不可以为独知。然则独知者，其源头不杂之知乎？源头不杂之知，心之官虚灵而常觉者也。杂则着物，虽知亦倚於一偏，是为耳目之官不思而蔽於物矣。

　　予尝载酒从阳明先师游於鑑湖之滨，时黄石龙（绾）亦与焉。因论戒慎不睹、恐惧不闻之义，先师举手中箸示予曰：“见否？”对曰：“见。”既而隐箸桌下，又问曰：“见否？”对曰：“不见。”先师微哂，予私问之石龙，石龙曰：“此谓常睹常闻也。”终不解。其后思而得之。盖不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不闻中有常闻，故能恐惧不闻，此天命之於穆不已也。故当应而应，不因声色而后起念；不当应而不应，虽遇声色而能忘情，此心体之所以为得正而不为闻见所牵也。

　　慎於独知，即致知也。慎独之功不已，即力行也。故独知之外无知矣，常知之外无行矣，功夫何等简易耶！良知良能本一体也，先师尝曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”但自发端而言，则以明觉之几为主，故曰：“知者行之始”。自致极而言，则以流行之势为主，故曰：“行者知之终”。虽若以知行分先后，而知为行始，行为知终，则知者即是行，所行者即是知也。

　　求和即是求中。求中者，非可着意推求也，凡几上有倚着处，即是不和。觉而化去，觉即是中为主处，故致和即所以致中也。但工夫未能合一，则止是一事之中耳。

　　道之显者谓之文，条理分明，脉络通贯，无过不及之美名也。礼即天理之节，文之所从出也，苟非嘉会合礼，则妄行无序，乌得为文？故自本体而言，则以达德行达道，诚而明也。自工夫而言，则曰“博学於文，约之以礼”，明而诚也。本体工夫初无二事，盖道之所显者用也，而工夫则归於本体，故凡言用者皆属动，言工夫者皆属静。既曰文，则显於用而可见可闻者也。曰学，则归於静而戒慎不睹，恐惧不闻，不为见闻所动者也。为见闻所动，则纷乱而不得为文矣。学之外，无复有所谓约礼，而礼之约处，即是达德之一。道之本体如是，故工夫即本体也。

　　明明德工夫，要於格物，此是实践处，盖外物而言德，则德入於虚矣。第其所谓物者，与“万物皆备於我”之物同，盖吾心所见之实理也，先师谓“心之感应谓之物”是也。心未感时，物皆已往，一有感焉，则物在我矣。物之所感，但见其象，往过来续，不滞於心，则物谓之理。滞而成形，则为一物，不可以理名矣。《易》曰：“见乃谓之象，形乃谓之器。”器则形而下之名也，故物与理之分，只在形而上下之间耳。成形之后，即为外物，而吾心之所感者，亦不过顺应乎此而已，正不当为其所滞也。知此，则物不违则而谓之格矣。

　　过是天理中流出，顺势自然，无撙节处，势重则偏胜，即为党矣，故曰：“人之过也，各於其党。”然人之良知，必能自觉，觉处着一毫将就，即自欺而为恶矣。过之发端处，蔼然莫能遏，即是仁之根也。於过处观之，可以知仁。欲人察识过，是仁之流而不中节者也。知其流而不中节，则仁即此而在矣。

　　敬义本合内外之道，犹曰存心致知云耳。盖敬即戒慎不睹、恐惧不闻之功，收敛此心，反入於内，故曰存心也。义即不睹不闻中之能分别事理者，此在独知处求致其精，故日致知也。然能知者即是此心，於知上知谨，则心便在内，岂有二哉？敬义至於立处，即是本体之德。敬存乎静虚之中，则以不偏而为正；敬行乎感应之际，则以得宜而为义。正则遂其本性，无所回曲，是其直也。直者，用之顺而其主在内，故云直内。义则因其定理，无所变迁，是其方也。方者，体之恒而其制在外，故云方外。此《易》之所谓敬义，盖以成德言也。德成则本体中正不疑，其所行而为顺，故以言於《坤》之六二。若自工夫言，则当云以敬直内，以义方外，主乎健矣。敬义不正助处即是顺，安可外健以言敬义哉？

　　“龙战于野，其血玄黄”。六阴晦极而阳未尝亡，犹人心昏蔽已甚而天理未泯也。阳在阴中，惺然复觉，以为受侮於阴，将自振焉，故与之战。主於战者阳也，故以龙言，而所战之地在阴。当阴阳有定位之时，天玄地黄，今阴阳相杂，犹理欲未明也，故曰“其血玄黄”。

　　良心在人无有死时，此天命之本体。圣人作《易》，开之以吉凶悔吝，使人自复其本心而已矣。吉凶悔吝者，心之四德也。为善则吉，吉者心之安处也。为恶则凶，凶者心之不安处也。自凶而趋吉则悔，悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向凶则吝，吝者心有所羞而不欲为也。此皆天命自动而不待於外求者，此心一觉，岂复蹈祸几耶！

　　圣人画卦，全在心上见得此理，故其象皆状德之刚柔，盖不待观於天地万物而后可得也。天地万物者气也，德所成之形耳。知德则知天地，万物在其中矣。《大传》包牺氏仰观云云，此是春秋以后学《易》者之说。